النظريــــة الإسلاميـــة في الأدب والنقد

النظريــــة الإسلاميـــة في الأدب والنقد

مادة مرشحة للفوز بمسابقة كاتب الألوكة الثانية

توطئة

تعد النظرية الإسلامية من أهم النظريات الأدبية والنقدية التي ظهرت في العقود الأخيرة من القرن العشرين، وهي في الحقيقة امتداد طبيعي للأدب الإسلامي القديم والحديث على حد سواء. ومن ثم، فقد تبلورت النظرية الإسلامية المعاصرة في الساحة الثقافية العربية، بعد أن تزايد الاهتمام بالفلسفات التشكيكية، كالوجودية، والتفكيكية، والماركسية، والبنيوية...، والعناية بالتصورات الإباحية والعدمية، مثل: التحليل النفسي الفرويدي، وأدب اللامعقول، والنظريات الجنسية... ومن ثم، أصبحت النظرية الإسلامية المعاصرة اليوم بديلا حضاريا، وحلا ناجعا لحل جميع المشاكل التي تواجه الأدب بصفة عامة، والفن والجمال بصفة خاصة. وقد استطاعت النظرية الإسلامية المعاصرة أن تفرض وجودها بشكل من الأشكال في الساحة الثقافية الأدبية والنقدية العربية، في الوقت الذي تزدحم فيه النظريات الأدبية وتتفاوض بشكل كبير غربا وشرقا، فأصبحنا – اليوم- نتحدث عن نظريات مابعد الحداثة، مثل: النظرية الثقافية، والنظرية المادية الثقافية، والنظرية الجمالية الجديدة، والنظرية العرقية، والنظرية النسوية، والنظرية الجنسية، والنظرية البيئية، والنظرية الجينية، والنظرية التاريخانية الجديدة، ونظرية مابعد الاستعمار...

إذاً، ماهي النظرية الإسلامية في الأدب والنقد؟ وماهو سياقها التاريخي؟ وماهي أهم مرتكزاتها النظرية والتطبيقية والمنهجية؟ وماهي أهم تمظهراتها إبداعا ونقدا؟ وماهي أهم الانتقادات التي يمكن توجيهها إلى النظرية الإسلامية في مجال الإبداع والنقد؟ تلكم هي الأسئلة التي سوف نحاول رصدها في هذه الورقة التي بين أيديكم.

1- مفهوم النظرية الإسلامية في النقد والأدب:

ترتكز النظرية الإسلامية على الالتزام الهادف القائم على الإيمان الرباني، والتصور الإسلامي الشامل للإنسان والكون والأشياء والمعرفة. و من ثم، تحاول النظرية الإسلامية جاهدة أسلمة الأدب والنقد شكلاً ومضموناً، وذلك رغبة في تغيير الإنسان، وتوجيهه الوجهة السليمة والصحيحة التي تتمثل في التشبث بالذكر الحكيم، وتمثل السنة النبوية الشريفة، وبناء حياة متوازنة تجمع بين الجانب الدنيوي والجانب الأخروي. وليست النظرية الإسلامية نظرية وجودية، ولانظرية إباحية، ولانظرية ماركسية شيوعية، وليست كذلك نظرية سريالية فوضوية بدون هدف ولا مبدأ، فــ "الإسلامية في الأدب تعني كل أدب ينطلق من التصور الإسلامي للكون والحياة والإنسان، أو ـ على الأقل ـ ينسجم مع هذا التصور ولا يعارضه"[1]. أي : إن الأدب الإسلامي : "أدب مسؤول، والمسؤولية الإسلامية التزام، نابع من قلب المؤمن وقناعاته، التزام تمتد أواصره إلى كتاب الله الذي جاء بلسان عربي مبين"[2] .

هذا، ويرى محمد قطب بأن الفن الإسلامي : "هو التعبير الجميل عن الكون والحياة والإنسان، هو الفن الذي يهيء اللقاء الكامل بين الجمال والحق، فالجمال حقيقة في هذا الكون، والحق هو ذروة الجمال. ومن هنا، يلتقيان في القصة التي تلتقي عندها كل حقائق الوجود".[3]

ومن جهة أخرى، ينبذ التصور الإسلامي في الأدب النزعات الضيقة، والمبادئ الشوفينية العرقية،" ويتعارض مع التيار الذي يقول بفنية الفن، لا بإسلاميته، كما يتناقض مع المذاهب الأدبية التي تغرق الإنسان في الأوهام، والخيال المجافي، والمتع المحرمة، أو تدعوه إلى الفردية الأنانية، أوتقوده إلى التصور المادي ماركسيا كان أوشيوعياً.

ومن ثم، فالإسلامية، ترفع الإنسان، وتسموبه أخلاقياً وعملياً، عقلاً وروحاً، وتزرع فيه حب الإنسانية بصفة عامة، مع تكسير قيود الزمان والمكان، والحواجز الوطنية والقومية القائمة على العرقية والتصورات الإقليمية، نحو تحقيق وحدة إنسانية عالمية قائمة على الروحانية، والعقيدة الصحيحة، والمودة النقية.

وتبعاً لهذا التصور، فالأديب ينطلق بعيداً وراء حدود الزمان والمكان، فإنه يتجاوز الإقليمية الضيقة ليصبح إنسانياً، وبقدر تمثله الإسلامية تزداد إنسانيته، وليس معنى هذا أنه يتخلص من الشعور بالزمن، بل بالعكس من ذلك، إذ الإيمان يفجر في وجدان الفنان المسلم ـ أكثر من غيره ـ شعوراً حاداً بالزمن، ويدفعه إلى مزيد من التعبير، باعتباره عملاً يتقرب به إلى الله، على الطريقة الإسلامية الفذة"[4].

ويعني هذا أن الأديب الإسلامي كوني الرؤية، وإنسان منفتح، ومبدع إنساني يدافع عن الحق، ويناصر حقوق الإنسان الطبيعية والمكتسبة، من خلال رؤية إسلامية سمحة قائمة على التواصل الحميمي، والتعايش السلمي، والتعاون في المجال المعرفي والإدراكي. ومن هنا، يرفض الأديب الإسلامي الصراع الجدلي، والعدوان، والتنافر، والإقصاء، والتغريب، ويرى أن علاقة الأنا والآخر هي علاقة إيجابية، مرتكزها الوجودي والحضاري: الصداقة والمحبة والتآخي.

وتأسيسا على ماسبق، فالأدب الإسلامي هو ذلك الأدب الذي ينطلق من رؤية دينية ربانية قائمة على عبادة الله وحده لاشريك له، وأن محمدا عبده ورسوله. ويعني هذا أن الرؤية الإسلامية هي رؤية التوحيد، وربط الفن بالحق، ووضوح البيان، والدفاع عن رسالة الحق، والابتعاد عن الإيغال في الخيال، والغموض، والتجريد المجاني باسم الفن من أجل الفن.

ومن هنا، فالأدب الإسلامي أدب ملتزم، ليس كالتزام الأدب الوجودي الإباحي، أوالتزام الأدب الماركسي المادي، بل هو أدب معتدل، يرتكز على الوسطية القرآنية، والاعتدال البشري الطبيعي بدون إفراط ولا تفريط، والانفتاح على الإنسانية جمعاء، والجمع بين ماهو مادي وروحي، وبين ماهو دنيوي وأخروي. كما أنه أدب إنساني أخلاقي، يهدف إلى تغيير الإنسان مما هو أسوأ إلى ماهو أحسن وأفضل وأكمل، بغية تحقيق الاطمئنان النفسي، والسعادة الحقيقية التي لاتتم إلا بذكر الله عز وجل.

هذا، وهناك من يعرف الأدب الإسلامي بالاستعانة بالتاريخ، إذ: "يمكن العودة به حسب المفهوم القائل بأنه الأدب المتمثل لمبادىء العقيدة الإسلامية وتصورها للوجود إلى بدايات الدعوة الإسلامية وتصورها للوجود إلى بدايات الدعوة الإسلامية، فقد كان الرسول (صلى الله عليه وسلم) يحث حسان بن ثابت على المنافحة عن الإسلام، وكان شعر حسان نموذجا مبكرا للالتزام العقدي الإبداعي بالعقيدة الإسلامية. وقد استمر ذلك الالتزام فيما عرف بـ" شعر الدعوة الإسلامية" طوال العصور الماضية، وحتى العصر الحديث الذي أكد بعض أعلام الإسلام فيه مرة أخرى على دور الأدب، والشعر على وجه الخصوص، في الدفاع عن الإسلام، وحرص الكثير من الشعراء والكتاب على إبراز الإسلام ومثله ومبادئه في نتاجهم، كما نجد لدى البارودي، وشوقي، وحافظ إبراهيم.

وعلى هذا المستوى التاريخي، يمكن العودة بالأدب الإسلامي أيضا إلى لون من الأدب لم يهدف إلى الدفاع عن الإسلام بقدر ماكان يتمثل العقيدة أو التصور الإسلامي للوجود والعلاقات الإنسانية وما إليها، كشعر الزهد، وشعر المتصوفة، وماكتب من نثر يصدر عن رؤية إيمانية. فإذا أخذنا هذه الألوان بعين الاعتبار اتسعتا دائرة الأدب الإسلامي مكانا وزمانا عما تبدو في بعض الكتابات المعاصرة."[5]

ويعني هذا كله أن الأدب الإسلامي هو الذي يتمثل العقيدة الإسلامية تصورا وسلوكا ومنهاجا ورؤية، وقد ظهر هذا الأدب الرباني مع الدعوة الإسلامية النبوية، وتطور شكلا ومضمونا عبر مجموعة من الحقب الأدبية مدا وجزرا، إلى أن وصل إلى ماهو عليه الآن من نضج وتطور وانتشار في عصرنا الحديث والمعاصر.

2- سيــــاق النظريــــة الإسلامية:

يعتبر الدكتور نجيب الكيلاني أول من وظف مصطلح (الإسلامية) في كتابه : " الإسلامية والمذاهب الأدبية"[6]، واستعمل الأستاذ الدكتور أنور الجندي هذا المصطلح بعده في كتابه: "الإسلامية"[7]، ولحقهما في ذلك الدكتور حسن الأمراني في أبحاثه ودراساته، وبالضبط في مقاله القيم : (الإسلامية في الشعر المعاصر بالمغرب)[8]، و الباحث العراقي الدكتور عماد الدين خليل الذي يقول: " إن الأديب المسلم الملتزم يتوجب أن يعتمد (الإسلامية) في تعبيره، من أجل أن يكون صدوره منطقياً ومنسجماً مع ما يؤمن به ويعتقده... ويقينا، فإن (الإسلامية) هي غير (الكلاسيكية) أو (الرومانسية) أو (الكلاسيكيةالجديدة) أو (الطبيعية) أو (الواقعية النقدية) أو (الواقعية الاشتراكية) أو (الرمزية) أو (السريالية) أو (الطليعية) أو (المستقبلية).. إلى آخره"[9].

ومن هنا، فقد أصبح هذا المفهوم الاصطلاحي شائعا بين الأدباء والنقاد في العالم العربي والإسلامي، وظهرت كتابات تحمل هذا المصطلح، وتدافع عنه بكل شجاعة وجرأة. كما فرضت بعض المجلات نفسها من خلال ترويج مصطلح الأدب الإسلامي، والتعريف بالتصور الإسلامي، كما هو حال مجلة:"الأدب الإسلامي" الصادرة من السعودية، و يشرف عليها الدكتور عبد القدوس أبو صالح، ومجلة : "المشكاة" المغربية التي يشرف عليها الدكتور حسن الأمراني. أضف إلى ذلك، أن جامعة محمد الأول بوجدة، منذ الثمانينيات من القرن العشرين، قد أصبحت مركزا علميا ومعرفيا لدراسة الأدب الإسلامي، وذلك من خلال ما يلقى فيها من محاضرات في هذا المجال من قبل ثلة من أساتذة الأدب الإسلامي: كحسن الأمراني، ومحمد علي الرباوي، وعبد الرحمن حوطش، وعلي الغزيوي، وإسماعيل علوي، ومحمد بنعمارة، ومحمد إقبال عروي...

ولا ننسى أيضا الدور الكبير الذي تقوم به رابطة الأدب الإسلامي العالمية في شخصية الأستاذ الدكتور عبد القدوس أبو صالح، ويتمثل هذا الدور الهام في إثراء الأدب الإسلامي إبداعا وأدبا ونقدا، وإغنائه بمجموعة من الندوات والمؤتمرات الثقافية والدراسات القيمة، ونشر مجموعة من الكتب والأبحاث والإبداعات التي تندرج ضمن الأدب الإسلامي.

وهكذا، لم تتبلور النظرية الإسلامية المعاصرة في الأدب والنقد في الحقل الثقافي العربي إلا في سنوات السبعين والثمانين من القرن العشرين، وذلك كرد فعل على انتشار الفلسفات المادية والإباحية، كالفلسفة الوجودية، والسريالية، والعبثية، والماركسية، والبنيوية، وأدب اللامعقول.... فمثلا، لم تتضح ملامح إسلامية الشعر المعاصر في المغرب إلا في أوائل السبعينيات من القرن العشرين، وذلك كرد فعل على الشعر الإيديولوجي السائد آنذاك في الساحة الثقافية والإبداعية. وكان ظهور الشعر الإسلامي في بدايته عبارة عن ملامح: "لاتعدو أن تكون مساقط ضوء في الظلام متناثرة، تظهر بين الحين والحين، سافرة أو حية ممتطية أسلوب المباشرة حينا، مستجيرة بالرمز التاريخي أو الواقعي حيناً آخر، وكان الوعي الشعري تابعاً بطبيعته للوعي الفكري والإيماني، ولذلك لم تكن هذه الملامح في كثير من الأحيان تتجاوز استلهام التراث الإسلامي، كما نجد عند الشاعر محمد علي الرباوي خلال المرحلة التي كان ينشر فيها قصائد في مجلة: "الشهاب" البيروتية."[10].

وإذا كنا نؤكد ظهور الأدب الإسلامي أو النظرية الإسلامية في سنوات السبعين من القرن العشرين أو ربما قبل ذلك، فإن سعد البازعي وميجان الرويلي يريان بأن مصطلح الأدب الإسلامي لم يظهر إلا في سنوات الثمانين والتسعين من القرن الماضي. وفي هذا الصدد، يصرحان بشكل قاطع: "شاع مصطلح الأدب الإسلامي في العقدين الأخيرين من القرن العشرين للدلالة على لون من الأدب المنتج في البلاد العربية والإسلامية، يتأسس على العقيدة الإسلامية وما تتضمنه من تصور للوجود، ويسعى لتمثلها في مايصدر عنه، سواء على مستوى القضايا والاهتمامات، أو على مستوى الشكل واللغة والقيم الجمالية عموما. وينطلق النقد المصاحب لذلك الأدب من الأسس الإسلامية نفسها، في الوقت الذي يسعى فيه إلى ترسيخ تلك الأسس وإشاعتها ودراسة الأدب المنتج وفق تصوراتها، ونقد مايخالف تلك التصورات.

إلى جانب هذا المفهوم الحديث للأدب الإسلامي ونقده، كان قد شاع مفهوم آخر يشير إلى أدب، أو آداب، الشعوب الإسلامية بوصفه"أدبا إسلاميا" .أي على نحو تصنيفي ثقافي يقابل الأدب العربي أو الأدب الغربي أو غير ذلك، بمعنى أنه ينسب الأدب إلى منتجيه، بغض النظر عن مدى التزام أولئك المنتجين بالعقيدة الإسلامية وتصوراتها ومبادئها. وهذا المفهوم الأخير شائع في كتابات المستشرقين الغربيين حين يشيرون إلى ما أنتجته وتنتجه الشعوب الإسلامية من أدب. فهم يعتبرون ذلك أدبا إسلاميا بما هو صادر عن مسلمين، وتؤثر فيه العقيدة الإسلامية بشكل أو بآخر. وهذه العلاقة بين المسلمين وما ينتجونه من أدب، العلاقة التي يتضمنها المفهوم الذي شاع لدى المستشرقين، هو ما يبني عليه بعض منتقدي المفهوم الحديث للأدب الإسلامي موقفهم."[11]

وعليه، فمهما اختلفنا حول تاريخ ظهور الأدب الإسلامي المعاصر أو النظرية الإسلامية المعاصرة في الأدب والنقد، فإننا نتحدث عن مفهومين متداخلين، وهما: النظرية الإسلامية المعاصرة، والأدب الإسلامي. والفرق واضح بينهما، فالأدب الإسلامي هو ما أنتجه الأدباء والمبدعون من كتابات وإبداعات ودراسات ذات طابع إسلامي. أما النظرية الإسلامية فهي التي تفكر في هذا الأدب وصفا وتنظيرا وتقعيدا. بمعنى أن النظرية الإسلامية المعاصرة عبارة عن تأملات نظرية، وتصورات أدبية ونقدية عامة، ومبادىء كلية مجردة، وقواعد صورية عامة، تصف الأدب الإسلامي إن شكلا وإن مضمونا وإن مقصدية. كما يمكن التمييز بين أنواع عدة من الأدب الإسلامي في مراحله التاريخية والتطورية، فنقول: الأدب الإسلامي القديم، والأدب الإسلامي الوسيط (نسبة إلى العصور الوسطى)،والأدب الإسلامي الحديث، والأدب الإسلامي المعاصر.

3- المرتكزات النظرية والمنهجية:

تستند النظرية الإسلامية في الأدب ونقده إلى مجموعة من التصورات النظرية، والمرتكزات التطبيقية والمنهجية والإجرائية، ويمكن حصرها في المبادىء التالية:

الرؤية الإسلامية: يتكىء الأدب الإسلامي بكل أحناسه وأنواعه وأنماطه الإبداعية والوصفية على الرؤية الإسلامية الربانية، بمعنى أن يكون للأديب الإسلامي رؤية للإنسان والكون نابعة من التصور الإسلامي: "إن الأدب لابد أن يستند إلى معتقد، وأن يصدر عن تصور يكون خلف التعبير، وقد أدى الارتباط الخطأ و فساد التصور إلى زيادة قلق الإنسان، و زيادة آلامه المضنية، فإذا أحسنا ربطه بالعقيدة الإسلامية صححنا مساره، وهيأنا له فرص إبداع عظيمة"[12].

ويعني هذا أن الأدب الإسلامي هو الذي يقوم على التصور الإسلامي والمنظور الرباني إبداعا ونقدا وتوجيها.

الجمع بين الفائدة والمتعة: من الضروري أن يتأرجح الأدب الإسلامي بين الجد والترويح عن النفس ترفيها وتسلية من جهة، والجمع بين الفائدة والمتعة من جهة أخرى. ولا ينبغي أن يكون الترفيه مجانيا ومجرد عبث، يل يكون هادفا ومفيدا مرتبطا بتنمية الوعي، وتطويره ذهنيا ووجدانيا وعمليا، وذلك في خدمة النفس الإنسانية، بعد العمل المتعب الشاق.

التوفيق بين المضامين الهادفة والأشكال الفنية الجمالية الجيدة: لابد للأديب والمبدع الإسلامي من تقديم مضامين إسلامية متنوعة، وطرح موضوعات جادة، وعرض أفكار بناءة ومسؤولة في رؤاها وتصوراتها المقصدية، ولابد أن ترفق تلك المضامين الإسلامية الهادفة بآليات جمالية وفنية وشكلية لتقديم أدب إسلامي متميز .

الالتزام الإسلامي: يقوم الأدب الحقيقي على الالتزام الإسلامي، بدلا عن الارتكاز على الالتزام الماركسي كما في الكثير من الإبداعات والدراسات النقدية العربية والغربية ذات الطابع الواقعي أو المادي، أو الالتزام الوجودي العبثي كما في الكثير من الكتابات العربية والغربية التي تأثرت بتصورات: جان بول سارتر، وسيمون دوبوفوار، وألبير كامو...، أو الالتزام الرأسمالي الليبرالي المتوحش كما هو الحال في الكثير من الكتابات العربية والغربية الداعية إلى الحرية الفردية وحرية التملك والتبرجز. ومن هنا، فالأدب الإسلامي يتناقض كليا مع الالتزامين: الماركسي و الشيوعي؛ لأنه قائم على التوازن بين المادة والروح، والفرد و الجماعة. وفي هذا السياق، يقول محمد علي الرباوي، وهو من شعراء المغرب الإسلاميين المعاصرين ،:"إن الشاعر حين يكتب، فإنما يكتب انطلاقا من عقيدة معينة، هذه العقيدة هي التي تملي عليه الشكل و المضمون، هي التي توجهه لاختيار هذا الحل أو ذاك، فكذلك الشاعر الذي يرفض كل العقائد المستوردة ليلتزم بعقيدة سماوية. هذه العقيدة ذات النظرة الشمولية، هي التي توجه خطه الفني و الموضوعي"[13].

الخاصية الأخلاقية والروحانية: يعنى الأدب الإسلامي بالتغيير الأخلاقي الروحاني، والعمل على الإصلاح الديني الإيجابي، وتعديل القيم والسلوكيات السلبية المشينة، وذلك إن على مستوى الرصد والتلقي في مجال المسرح، حين يتم الاشتباك الدرامي والنفسي بين الممثل والمتفرج، وإن في مجال الإبداع حينما يتفاعل القارىء والمبدع معا. ومن ثم، فلابد أن يسمو الأدب الإسلامي بالإنسان جسدا وروحا، مع ترسيخ القيم الأصيلة في سبيل تحقيق الخير، والنماء، والحق، والعدل، والحرية، والجمال.

أولوية المقصدية الإسلامية: يشدد الأدب الإسلامي كثيرا على الرسالة الإسلامية في بناء الشخص حضاريا، وتوعيته أخلاقيا، قبل التشديد على الشكل والجمال والزينة. فالمهم هو بناء الإنسان قيميا ليشارك: "الأمة في تحقيق أهدافها الإيمانية الثابتة و المرحلية، وليساهم في عمارة الأرض، وبناء حضارة إيمانية ظاهرة، وحياة إنسانية نظيفة، وهو يخضع في ذلك كله لمنهاج الله الحق المتكامل قرآنا وسنة"[14].

الثقافة الإنسانية: تحمل النصوص الأدبية الإسلامية ثقافة ربانية إنسانية منفتحة، وتتضمن أيضا ثقافة محررة ومتحررة واضحة ومتوازنة ومسؤولة وواعية، وذلك مصداقا لقول الرسول (صلى الله عليه وسلم): "كلكم راع، وكلكم مسؤول عن رعيته[15]".

تلكم هي – إذاً- أهم المرتكزات والمقومات الجوهرية التي ينبني عليها الأدب الإسلامي في إبداع النصوص الشعرية، وتحبيك النصوص السردية والدرامية، وعرض الفرجات الركحية، وذلك من أجل إفادة المتلقي والمتفرج من جهة، وإمتاعه ترويحا وترفيها وتسلية من جهة أخرى..

4- مجالات النظرية الإسلامية:

تتمظهر النظرية الإسلامية أدبيا في الشعر، والمسرح، والنقد، والسرديات بما فيها : الرواية، والقصة القصيرة، والقصة القصيرة جدا، وأدب الأطفال، والنقد الأدبي، والببليوغرافيا.

My power

kalian adalah powerku, tanpa kalian apalah jadinya putrimu satu-satunya ini, I love you mom & dad, Ibu yang btak pernah berhenti berucap do'a untuk kesuksesan dan kebahagiaan anak-anaknya. tak pernah lelah berucap doa buat kami, tak pernah lelah bangun malam hanya untuk kami, Ayah tak pernah henti juga berhenti berucap doa dan tak pernah lelah memberikan suntikan semangat pada putra putrinya, walau aku tak bisa temani kalian tiap hari, aku juga insyaallah tak pernah melupakan nama kalian disetiap doaku, Ibu adalah wanita terhebat yang aku miliki, Ayah pun demikian. mereka tiada duanya dan tiada bandingannya, I Love You, aku punya cita-cita buat kalian bahagia, dan semoga aku bisa memberi kalian surprise, aku janji pada diriku sendiri aku ta akan membuat keringat kalian terbuang sia-sia karenaku, karena aku sangat sayang kalian.

حاتم الطائي وديوانه

ترجمة حياة حاتم الطائي وديوانه

 ١. حاتم الطائي

              هوحاتم بن عبدالله بن سعد بن الحشرج, من طيئ. وكان جوادا شاعراً جيّد الشعر, وكان حيث ما نزل عرف منزله.١  وكان له  صحبة بعبيد والنابغة.٢   كان من أهل نجد، وزار الشام فتزوج من ماوية بنت حجر الغسانية، وتوفي ٤٦ ھ/ ٦٠٥ م  في عوارض (جبل في بلاد طيء) من قبيلة طيء, يعتبر أشهر العرب بالكرم والشهامة ويعد مضرب المثل في الجود والكرم. سكن وقومه في بلاد الجبلين (أجا وسلمى) التي تسمى الآن منطقة حائل، وتقع شمال السعودية. توجد بقايا أطلال قصره وقبره وموقدته الشهيرة في بلدة توارن في حائل له ديوان واحد في الشعر ويكنى حاتم أبا سفانة وأبا عدي وقد أدركت سفانة وعدي الأسلام فأسلما.٣ وامه عنبة بنت عفيف بن عمرو بن أخزم, وكانت ذا يسار وسخاء، حجر عليها أخوتها ومنعوها مالها خوفا من التبذير. نشأ ابنها حاتم على غرارها بالجود والكرم.٤

٢. كرمه

            كان حاتم من شعراء العرب وكان جواد يشبه شعره جوده ويصدق قوله فعله وكان حيثما نزل عرف منزله مظفر وإذا قاتل غلب وإذا غنم أنهب وإذا سئل وهب وإذا ضرب بالقداح فاز وإذا سابق سبق وإذا أسر أطلق وكان يقسم بالله أن لايقتل واحد أمه وفى الشهر الأصم (رجب) وكانت مصر تعظمه في الجاهلية ينحر في كل يوم عشرا من الأبل فأطعم الناس واجتمعوا اليه.٥ قال أبو عبيدة: أجواد العرب ثلاثة: كعب بن مامة وحاتم طيء وكلاهما ضُرِب به المثل وهرم بن سنان صاحب زهير.٦

٣. حاتم وقيصر الروم

            حادثه مشهوره قيل ان أحد قياصر الروم بلغته أخبار جود حاتم فأستغربها فبلغه أن لحاتم فرسا من كرام الخيل عزيزة عنده, فأرسل اليه بعض حجّابه يطلب منه الفرس هديّةإليه, وهو يريد أن يمتحن سماحته بذلك.  فلما دخل الحاجب دار حاتم سأل عن أبيات حاتم طيّ حتى دخل عليه فاستقبله أحسن استقبال ورحّب به, وهو لايعلم أنّه حاجب الملك. وكانت المواشي في المرعى, فلم يجد إليها سبيلاً لقرى ضيفه فنحر الفرس وأضرم النار. ثم دخل إلى ضيفه يحادثه فأعلمه أنّه رسول قيصر قد حضر يستميحه الفرس, فساء ذلك حاتمًا وقال :هلاّ أعلمنتى قبل الآن, فإنى فد نحرتُها لك اذا لم أجد جزورا غيرها, فعجب الرسول من سخائه وقال: والله لقد رأينا منك أكثر مما سمعنا.٧

٤. وصية حاتم

ويروي عن أبي صالح : أن حاتما أوصى عند موته فقال: إني أعهدكم من نفسي بثلاث: ماخاتلتُ جارة لي قطُّ أراودها عن نفسها. ولا اؤتمنت على أمانة إلاّ قضيتها. ولا أتى أحدٌ من قِبَلي بسوءة أوقال بسوء. وكان حاتم رجلاً طويل الصمت. وكان يقول: إذا كان الشيء يكفيكه الترك فاتركه.8

٥. أشعارحاتم الطائي في ديوانه

البيت كلام يتألف من أجزاء وينتهي بقافية. ويسمّى البيت الواحد مفرداويتيما ويسمّى البيتان نتفة وتسمّى الثلاثة إلى الستة قطعة وتسمَّى السبعة فصاعدا قصيدة.٩

            ديوان حاتم الطائي يحتوي على مجموعة من قصائد التي تبحث المعارف الدينية, الأجتماعية والكرم ومكارم الأخلاق, كان عدد أشعار حاتم الطائي في ديوانه ثلاثمائة وخمسة وسبعون(٣٧٥) بيتا. وترتيب الديوان على حروف الهجاء يبدء من حروف الباء ينتهي في حروف النون.

            ولحرف الباء : قصيدتان و نتفة ولحرف التاء : قصيدتان ولحرف الحاء : نتفتان ولحرف الدال : سبع قصائد ونتفة واحدة وبيت واحد ولحرف الراء : تسع قصائد وخمس نتفات ولحرف السين : قصيدة واحدة ونتفة واحدة ولحرف العين : ثلاث قصائد ولحرف الفاء : قصيدة واحدة ونتفة واحدة ولحرف اللام : ثلاث قصائد ونتفتان ولحرف الميم : أربع قصائد ونتفتان وبيتان يتيمان ولحرف النون : قصيدة واحدة ونتفة واحدة.

تحتوي أشعاره على العديد من النصائح الدينية و الأجتماعية والكرم ومكارم الأخلاق, وله ثلاثة وخمسون موضوعا وهي: حافظ الود, شر الصعاليك, يبغي وجه الله,  ترفعه عن الدنايا,  يعقر ناقته لضيفه, نعما محل الضيف, يامال, لا امشي الى سر جارة,  سادي جفن السلاح,  ماذا يعدي المال عنك, لا ارسو ولا اتعمد, فأحسن فلا عار, يقولون لي اهلكت مالك, مجادهم لم يمجد, لست آكله وحدي, لكلّ كريم عادة, أماوي إما مت, ما انا من خلانك, ألا أبلغ بني اسد, المال غاد ورائح, ظل عفاتي مكرمين, حلي في بني بدر, صبر على وقعات الدهر, أنعم فدتك النفس, زوجوها وعنست, نار القرى, غير اغمار, ألا أبلغا وهم بن ععمرو, جبان الكلب, لاتطعمن الماء, اطلال ماوية, وجارتهم حصان, ابيت خميص البطن, حاتم والنعمان الغساني, مالي دون عرضي, قدوري منصوبة, ان الجواد يرى في ماله سبلا, عفّ الفقر مشترك الغنى, لانطرق الجارات, كل ارضك سائل, اذا كنت ذامال, حاتم يتصعلك, فتيان صدق, كذالك فصدي, مخافة ان يقال لئيم, تداركني جدي, لاتستري قدري, أبا الخيبر, وعابوها علي,و كل زاد فانٍ.

ووجدت الباحثة أنّ لحاتم الطائي ديوان شعر في الوصف والحماسة والفخر, وغير ذالك.

أما النماذج من أشعاره الموضوعية فهي:

شعره الحماسة   ( من الخفيف )

أبلغِ الحارث بنَ عمرٍو بأنِّي         حافظُ الوُدّ , مُرصدٌ للصّوابِ

ومجِيبٌ دعا ءهُ , إن دعا ني         عَجلاً , واحِدًا , وذا أصحابِ١٠

شعره الفخر ( من الوافر )

كريمٌ , لا أبيتُ اللّيلَ , جا دٍ          أُ عَدّ دُ بِا لأَنا مل ما رُ زِ يْتُ 

إِذا ما بتُّ أشْرَبُ فوق ريٍّ           لِسُكرٍ في الشّرابِ , فلارويتُ١١

شعره الوصف ( من الطويل )

وخِرْقٍ كنَصْلِ السيْفِ قدْرامَ مَصْدَفِي    تَعسّفْتهُ بالرَّمحِ , والْقَوْمُ شُهّدي

فَخَرّ  على حُرّ  الجَبينِ  بضر بةٍ   ,     تَقُطُّ صِفَاقًا عَنْ حشًا غَيْرِمسندٍ١٢

---

١ أحمد رشاد, ديوان حانم الطائي (دار الكتب العلمية, ١٩٨٦) ص. ١

٢  كارل بروكلمان, تاريخ الأدب العربي الجزء الأول (القاهرة: كورنيش نيل ١١١٩). ص ١١١

٣ http://www.brooonzyah.net/vb/t238460.html

٤ أحمد رشاد, ص. ٦

٥  نفس المرجع, ص.6

٦  أحمد رشاد, ص. ٥

٧  أحمد رشاد, ص. ٢٤

8  نفس المرجع, ص.26

٩  أحمد فاتح, ص. 35

١٠  أحمد رشاد, ص. ٢٧

١١ نفس المرجع, ص.٣١

١٢ نفس المرجع, ص.٣٧

perkembangan bahasa arab pada masa abbasiyyah

Perkembangan bahasa arab pada zaman bani abbasiyah

            BAHASA ARAB PADA ZAMAN BANI ABBASIYAH Walaupun pemerintahan Bani Umayyah yang berasal dari keturunan bangsa Arab telah runtuh, namun fungsi dan peranan bahasa Arab tidak ikut jatuh. Bahasa Arab tetap berperan dan menempati posisi yang sangat penting sebagaimana mula awalnya meskipun zaman dinasti Bani Abbasiyah --menurut sejarawan Islam-- menang dan menggambarkan kemenangan orang-orang Persia atas Bani Umayyah yang berasal dari bangsa Arab. Pernyataan ini didasarkan atas bukti bahwa sebagian menteri dan panglima militer adalah orang-orang Persia atau ketrurunan orang-orang Persia. Seluruh Khalifah Bani Abbasiyah memberikan perhatian serius kepada bahasa Arab. Kecintaan terhadap bahasa Arab didasarkan pada kecintaan mereka terhadap Islam. Doktrin-doktrin al-Quran dan hadits tentang pentingnya bahasa Arab betul-betul mengisi dada dan otak mereka sehingga mengalahkan cinta kesukuan dan premordialitas semu terhadap hal-hal lain di luar motif agama. Kalau di zaman Bani Umayyah, para pejabat mengirim anak-anak dan generasi mereka ke Badui untuk mendalami dan menguasai bahasa yang masih bersih dan belum tercemari bahasa-bahasa luar, maka pada zaman Bani Abbasiyah ini berbeda. Justru orang Arab Baduilah yang diundang hadir ke istana untuk mengajarkan bahasa Arab kepada anak-anak dan keluarga para khalifah. Hal itu didasarkan pada kehendak para khalifah untuk memberikan hidup bahagia dan fasilitas istana bagi putra putri mereka. Pada zaman Bani Abbasiyah ini, gerakan pemurnian bahasa Arab terus berjalan. Hal ini lahir karena bahasa Arab sempat merosot ke tingkat sangat rendah ketika terjadi proses percampuran orang-orang Arab dengan penduduk lokal yang baru masuk Islam. Pada saat itu bahasa Amiyah (The Colluquial Arabic, Al-Arabiyah al Amiyah) sebagai campuran bahasa ( Arabiyah Muwalladah) antara kelompok dua bahasa yang berbeda tadi menjadi tren bahasa kelas menengah dan rendah bahkan kaum terpelajar. Pada tahap selanjutnya, bahasa Arab Amiyah atau al- Muwalladah tersebut kemudian berubah menjadi bahasa percakapan dan alat komunikasi yang akhirnya berbeda jauh dengan bahasa Arab Fusha dalam beberapa hal. Misalnya perbedaan yang menyangkut segi tata bunyi ( Al-Ashwat, Fonologi), bentuk kata (Al-Sharf, Morfologi), tata kalimat (Al-Nahwu, Sintaksis), maupun kosakata (Al-Mufradat, Vokabulari). Gerakan pemurnian ini dibantu oleh para khalifah dan para pejabat Bani Abbasiyah sehingga berjalan lancar. Khalifah, para menteri dan pejabat-pejabat Bani Abbasiyah sering menyelenggarakan forum-forum ilmiyah di istana. Misalnya, pertemuan antara Sibawaih (wafat 177 H) dan al-Kisai (wafat 189 H) yang dihadiri langsung oleh khalifah Harun al-Rasyid seorang khalifah yang sangat mencintai ilmu. Namun sejak pertengahan abad dua sampai awal abad tiga Hijriyah, terjadi pertarungan antara bahasa Arab Fusha dengan bahasa Arab Amiyah. Bahasa Arab Fusha yang digawangi orang-orang Arab Badui, yang tidak henti-hentinya didatangkan ke pusat pemerintahan Bani Abbasiyah berhadapan dengan bukan hanya orang-orang awam yang memang menggunakan bahasa Amiyah ini dalam pergaulan sehari-hari, tapi juga dengan terbitnya buku-buku ilmiah yang ditulis dengan bahasa Arab yang kurang murni karena mengandung gaya bahasa dan kata-kata bahasa Arab Muwalladah. Tidak hanya itu, pada masa ini salah seorang menteri, Ismail Ibnu Bulbul dan para pejabat tinggi kerajaan juga berbicara dengan menggunakan bahasa Arab Amiyah. Keadaan yang lebih menyedihkan adalah para ahli Nahwu yang seharusnya teguh untuk mempertahankan bahasa Arab Badui pun pada akhir abad tiga Hijriyah turut menggunakan bahasa Arab Amiyah dalam percakapan biasa. Tapi harapan pun tumbuh ketika buku-buku yang memakai bahasa Arab Badui diterbitkan untuk mengoreksi dan meluruskan penggunaan kosakata yang salah yang digunakan dalam buku-buku berbahasa Arab Fusha. Dan sejak saat itu bahasa Arab tidak hanya dipelajari secara Listening (didengar langsung) dari orang-orang Badui, tapi juga sudah menjadi mata ajar yang dapat dipelajari melalui buku-buku. Abad kecemerlangan bahasa Arab di zaman Khilafah Abbasiyah adalah abad ke empat. Hal itu selain disebabkan terbitnya buku-buku berbahasa Arab, juga karena masa itu hampir tidak ada lagi orang yang mempelajari bahasa Arab dengan mengunjungi guru-guru bahasa Arab badui. Bahasa Arab sudah cukup dipelajari dari buku-buku yang setiap saat bertambah dan dipublikasikan. Beberapa buku yang sudah terbit masa itu, antara lain , Jawahir Al-Lafdz yang ditulis Qudamah ibn Jafar dan Alfadz Al-Kitabiyah yang ditulis Yaqub al- Sakit al – Jamhi. Pada perkembangan selanjutnya, bahasa Arab badui sudah tidak lagi menjadi sandaran ketergantungan penguasa dan rakyat karena berbagai faktor yang mempengaruhinya. Faktor-faktor itu antara lain bahasa Arab abad ini sudah menjadi bahasa yang mantap karena ia sudah menjadi bahasa ilmu pengetahuan dan kebudayaan. Hal ini memunculkan tuntutan bagi lahirnya kata-kata, istilah-istilah, ungkapan-ungkapan dan gaya bahasa yang baru yang tidak dapat dinyatakan oleh bahasa masyarakat Arab Badui dengan kosakata dan gaya bahasa yang sangat terbatas dan hanya mampu mencerminkan alam kehidupan bersahaja di padang pasir. Namun demikian, bahasa Arab Badui tidak semuanya ditinggalkan, masih ada sebagian kecil dari para penyusun kamus yang masih berminat melakukan pengamatan ke pedalaman gurun sahara dalam rangka mengumpulkan bahan-bahan, baik kata-kata ataupun gaya bahasa yang langsung diperoleh dari lingkungan Badui. Mahmud al-Azhar, misalnya (wafat 370 H) berhasil menyusun sebuah kamus fenomenal Al-Lughat Tahdzib. Hal inilah yang membuat bahasa Arab di Persia dan Irak, kala itu menjadi bahasa dengan tingkat tertinggi karena penduduk setempat mempelajari bahasa Arab secara sungguh-sungguh serta mengerahkan segala tenaga dan pikiran untuk dapat menguasai bahasa Arab asli dengan baik dibanding kawasan-kawasan dan negeri-negeri lain seperti Syam, Mesir, Afrika Utara dan Andalusia. Uniknya, bahasa Arab Fusha, dengan dialek-dialek yang berbeda-beda tadi, masih tetap mempersatukan daerah-daerah tersebut dan digunakan oleh ulama, sastrawan dan para cendikiawan. Bahkan bahasa Arab Fusha ini terus digunakan sampai negeri-negeri tadi telah berdaulat dan berdiri sendiri. Oleh Dosen PBA Cipasung : Asep M. Tamam